زندگي‌نامه رئيس جديد قوه قضاييه به روايت آيت الله صادق لاريجاني

زندگي‌نامه رئيس جديد قوه قضاييه به روايت آيت الله صادق لاريجاني

فيلسوف و فقيهي كه رداي قاضي القضاتي بر تن كرد

خبرگزاري فارس: اين‌جانب صادق لاريجاني (آملي) در سال 1339 هجري شمسي در نجف اشرف ديده به جهان گشودم. پدرم مرحوم آيت الله العظمي حاج ميرزا هاشم آملي «قدس سره» از اعاظم فقهاء و مراجع نجف اشرف و قم بوده‌اند كه شاگردان بسياري در اين دو شهر بزرگ علم و تقوا پرورانده‌اند.
به گزارش خبرگزاري فارس، متن اين زندگي نامه به روايت آيت الله صادق لاريجاني به شرح ذيل است:

اين‌جانب صادق لاريجاني (آملي) در سال 1339 هجري شمسي در نجف اشرف ديده به جهان گشودم. پدرم مرحوم آيت الله العظمي حاج ميرزا هاشم آملي «قدس سره» از اعاظم فقهاء و مراجع نجف اشرف و قم بوده‌اند كه شاگردان بسياري در اين دو شهر بزرگ علم و تقوا پرورانده‌اند. مادرم صبيّه مرحوم آيت الله العظمي حاج سيّد محسن اشرفي «قدس سره» است كه ايشان از بزرگان شهر اشرف (بهشهر) بود و در آن شهر سمت رياست و مرجعيت داشت و از شاگردان مبرّز مرحوم آخوند خراساني «قدس سره» محسوب مي‌شد كه به علت انزوا طلبي، نام چنداني از خود باقي نگذاشته است.

قريب يكسال و اندي داشتم كه مرحوم والد از نجف اشرف به شهر قم نقل مكان نمودند و بساط تدريس در اين شهر گشودند. تحصيلات اوليه: از سال 1345 تا 1356 در مراحل دبستان و دبيرستان به دروس جديد اشتغال داشته‌ام و بحمدالله در همة اين سطوح، درس‌ها را با موفقيّت تمام به پايان برده‌ام و كمتر اتفاق مي‌افتاد كه رتبة اوّل را حائز نباشم. نيك به خاطر دارم كه از سال اوّل دبيرستان مسير تحقيقم از درس‌هاي معمولي دبيرستان، بسيار فراتر رفت و كتاب‌هاي متعدّد دانشگاهي در رشتة رياضي را خود بدون كمك استاد فراگرفتم. مثل:Precalculus نوشتة Serge lang و دو مجلّد Calculus نوشتة Tom. Apostol و Mathematical Analysis نوشتة Rudin و Measure Theor نوشته Monro و همه اين‌ها قبل از وارد شدن به سال چهارم دبيرستان بود. و با فراهم آمدن بورس تحصيلي از دانشگاه صنعتي شريف، عازم تحصيل در يكي از كشورهاي غربي بودم كه ناگهان زندگيم چرخش تمام پيدا كرد و انديشه و شوق تحصيل در علوم و معارف اسلامي و دنبال كردن مسير تحقيقات فقهاء و مجتهدان و فيلسوفان اسلامي، حركتي ديگر را باعث شد. علل اين شوق و انديشه جديد خود داستان عجيبي دارد كه اين‌جا مجال بيان آن نيست. تحصيلات علوم اسلامي: به هر حال با تغيير مسير علمي و في الواقع تغيير مسير زندگي‌ام، از سال 56 وارد عالم طلبگي شدم و با ولع و اشتياق فراوان علوم رسمي حوزه را فرامي‌گرفتم، و در كنار آن‌ها با مباحث فيلسوفان غربي هم آشنا مي‌شدم. اكثر درس‌هاي دوره مقدمات و سطح حوزه را با اساتيدي مبرز و عمدتاً به طور خصوصي طي كردم .

بحث‌هاي خارج اصول و فقه را از محضر مرحوم والد آيت الله العظمي ميرزا هاشم آملي«قدس سره» و آيت الله العظمي حاج شيخ حسين وحيدي خراساني دامت بركاته كه افتخار دامادي ايشان را هم دارم، استفاده برده‌ام. فلسفه اسلامي را نيز مدّتي در نزد آيت الله جوادي آملي و آيت الله حسن‌زاده آملي استفاده كردم. از حوالي سال 1368،پس از تدريس بسياري از كتب سطح ، به تدريس خارج اصول و پس از مدّتي به تدريس خارج فقه پرداخته‌ام و بحمدالله تاكنون مشغول به اين دو بحث هستم.

در جريان انقلاب در كنار مرحوم والد، در پاره‌اي اقدامات شركت جسته‌ام و پس از چندي حس كردم تهاجم فرهنگي غرب كمي از تهاجم نظامي آن ندارد و لذا در حد وسع خويش و با بضاعتي مزجاه همّ خويش را در مقابله با اين تهاجم فرهنگي قرار دادم. تهاجمي كه ايمان مردم را هدف گرفته و قطعاً در راستاي اهداف شوم استعماري است. چون نيك مي‌دانند اين كشور اسلامي با ايمان مردم زنده مانده است نه تجهيزات مادي و اقدامات نظامي.

مدت‌هاست كه رهبر معظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه‌اي دام ظله با بيانات مختلف به اين خطر عظيم اشاره كرده‌اند و اخيراً هم با بياني صريح و رسا به افشاء آن پرداخته‌اند. علاوه بر تدريس خارج فقه و اصول در حوزه علمية قم و نگاشتن كتاب‌ها و مقالاتي در باب مباحث جديد كلامي چند سال است كه به عضويت هيئت علمي دانشگاه قم در آمده ام و به طور منظم در دانشگاه تربيت مدرس قم در سطح كارشناسي ارشد و دكترا، كلام جديد و فلسفه تطبيقي تدريس مي‌كنم. و در دانشگاه رضوي مشهد، هم پاره اي از پژوهشهاي فقهي و فلسفي را سرپرستي مي‌كنم.

آثار قلمي اين‌جانب برخي به طبع رسيده است كه عمده‌ترين آن‌ها عبارت است از: 1. فلسفة اخلاق در قرن حاضر، نوشته وارنك اين كتاب ترجمه‌اي است از Contemporay moral philosophy كه با تعليقات مبسوط اين‌جانب به طبع رسيده است. انتشارات علمي فرهنگي، تهران، 1362. 2. انسان از آغاز تا انجام، نوشتة علامه سيّد محمّد حسين طباطبايي، اين كتاب ترجمه‌اي است از (كتاب الانسان) كه با تعليقات مبسوط اين‌جانب همراه است. انتشارات الزهراء، تهران چاپ دوم، 1371. 3. سرماية ايمان، ملا عبدالرزاق لاهيجي تصحيح اين كتاب توسط اين‌جانب صورت گرفته است. انتشارات الزهراء، تهران، چاپ سوم 1372. 4. معرفت ديني، نقد نظريّة قبض و بسط تئوريك شريعت، مركز ترجمة و نشر كتاب تهران، 1370 5. قبض و بسط در قبض و بسطي ديگر، مركز ترجمه و نشر كتاب، تهران 1372 6. واجب مشروط، انتشارات كنگرة شيخ انصاري «قدس سره» 1374 7. فلسفة تحليلي، دلالت و ضرورت، انتشارات مرصاد، قم، كتاب‌هاي زير در حال تدوينند: 8. مكتوباتي در حسن و قبح عقلي و قاعدة ملازمه، انتشارات مرصاد دين و اخلاق، (ترجمه از انگليسي) انتشارات مرصاد 9. فلسفة تحليلي، تئوري‌هاي معناداري 10. فلسفة تحليلي، فعل گفتاري 11. زبان دين 12. براهين اثبات واجب، برهان وجودي 13.قلمرو دين 14. مباني كلامي فلسفي حكومت ديني 15. فلسفة اخلاق علاوه بر كتاب‌هاي فوق مجموعة متعددي از مقالات كلامي، فلسفي در مجلات مختلف همچون نقد و نظر و كيهان فرهنگي و ماهنامة صبح و ... به طبع رسانده‌ام.

در فقه و اصول، تقريباً تمامي درس‌هايي راكه شركت جسته‌ام تقرير كرده‌ام و به علاوه دو مجلّد در علم اصول از ابتدا تا مبحث مشتق به عربي نگاشته‌ام و رساله‌اي مبسوط در صلوه مسافر به شكل شرحي بر عروه الوثقي تصنيف نمودم كه تتمه‌اي از آن باقي مانده است . در سال 1377بعنوان نماينده دوره سوم مجلس خبرگان از استان مازندران به مجلس خبرگان راه يافتم، و در سال 1380 با حكم مقام معظم رهبري بعنوان عضوي از فقهاي شوراي نگهبان منصوب گشتم و حكايت همچنان باقي است ...
مقاله مبانى مشروعيّت حكومت‏ها بخش اول مقاله مبانى مشروعيّت حكومت‏هاي آيت الله صادق لاريجاني به شرح ذيل است: بسم الله الرحمن الرحيم مبانى مشروعيّت حكومت‏ها بخش اوّل: زمينه‏هاى بحث 1. طرح سؤال: مشروعيّت و الزام سياسى مشروعيّت (Legitimacy) حكومت‏ها، از مهمّ‏ترين مباحث فَلسفه سياسى است1. سؤال اصلى اين است كه “چه حكومتى مشروع است؟”. بعد از اندك تأمّلى روشن مى‏شود كه اين سؤال نياز به تنقيح دارد؛ خصوصاً لفظ “مشروعيّت” بايد شفّاف‏تر شود و مقصود از آن روشن گردد. برخى ممكن است گمان كنند مقصود از “مشروعّيت” همان شرعى‏بودن است. گويى سؤال اصلى بحث اين است كه “چه حكومتى شرعى است؟” يا اين كه “كدام حكومت مورد تأييد شرع است؟” ولى بى‏ترديد سؤال اصل بحث اين نيست؛ گرچه ممكن است در يك جامعه دينى، مسأله شرعى‏بودن حكومت مطرح شود و حتّى با مسأله مشروعيّت هم مرتبط گردد. گمان ديگرى كه رايج است اين كه “مشروعيّت” همان “قانونى” بودن است. به نظر اينان مسأله اصلى اين است كه “چه حكومتى طبق قانون است؟” يا اين كه قانون چه حكومتى را تجويز مى‏كند؟ اين گمان هم بر خطا است، چون در سؤال از مشروعيّت، كلّ نظام قانونى هم مشمول سؤال است. قانون هم بايد مشروعيّت خويش را از جايى بگيرد.

چه كسى گفته است آن قوانين مشروع‏اند؟ مشروعيّت كلّ نظام قانونى از كجا است؟ بنابراين رجوع به قانون، هيچ چيزى را حلّ نمى‏كند بلكه نوعى مصادره به مطلوب است. مسأله مشروعيّت، در واقع مسأله حق است: چه حكومتى داراى حقّ حكم‏راندن است؟ اين حقّ به وضوح با مسأله ديگرى پيوند مى‏خورد: “چرا بايد شهروندان از حكومتى پيروى كنند”، “لزوم اطاعت از فرامين يك حكومت” و “حقّ اصدار فرمان از ناحيه حكومت” دو امر كاملاً به هم پيوسته‏اند و مسأله مشروعيّت، مسأله تحقّق اين دو امر است2. البتّه ممكن است كسى بگويد مشروعيّت را به گونه‏اى ديگر تعريف مى‏كنيم و تعريف فوق بلا دليل است. در پاسخ مى‏گوييم اين مسأله و نظاير آن، لغو نيستند كه در آن‏ها بحث بر سر معناى لفظ “مشروعيّت” باشد.

سؤال اساسى‏اى كه در فلسفه سياسى مطرح است و هر انسان صاحب فكرى با آن مواجه مى‏شود اين است كه “چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كنيم؟” و “چرا حكومت حقّ حكم‏راندن دارد؟” اين‏ها سؤال‏هاى اساسى اين موضوع است، خواه اسم آن‏ها را مشروعيّت بگذاريم يا نه.به لحاظ تاريخى، بسيارى از كسانى كه مسأله مشروعيّت را در فلسفه سياسى مطرح كرده‏اند، آن را به همان دو سؤال فوق ارجاع داده‏اند و به اين ترتيب ملاحظات تاريخى، معناى لفظ مشروعيّت را تا حدّى روشن مى‏كند. ولى سخن اين است كه حتّى اگر اين نكات تاريخى هم نبود، باز نزاع بر سر تعيين معناى لفظ “مشروعيّت” چندان اهمّيّتى نداشت و مسأله اساسى پاسخ به دو سؤال فوق در باب الزامات سياسى و حقّ حكم‏راندن بود. در اين جا تذكّر نكته‏اى ديگر هم بايسته است.

گاه كسانى كه مى‏خواهند از نظريّه قرارداد اجتماعى در باب مشروعيّت دفاع كنند، مشروعيّت را از حيث مفهوم مساوى با تحقّق قرارداد اجتماعى، مى‏دانند هم چنان كه كسانى كه از نظريّه رأى اكثريّت در باب مشروعيّت دفاع مى‏كنند، گاه آن را به لحاظ مفهومى، مساوى با رأى اكثريّت مى‏پندارند و مقصودشان اين است كه وقتى گفته مى‏شود “حكومتى مشروع است” يعنى بر اساس رأى اكثريّت بر سر كار آمده است، يا طبق قراردادى اجتماعى تحقّق يافته است. اين چنين تحليلى از مشروعيّت، نوعى مغالطه است؛ مغالطه حمل اوّلى و حمل شايع. حكومت‏ها حتّى اگر مشروعيّتشان به قرارداد اجتماعى باشد، اين يك واقعيّت است كه چنين است نه اين كه مفهوم مشروعيّت و حقيقت آن جز “تحقّق به قرارداد اجتماعى” چيزى نباشد. و همين طور حتّى اگر بپذيريم فقط حكومتى مشروع است كه با رأى اكثريّت بر سر كار آمده باشد، باز اين يك واقعيّت خارجى است كه چنين است نه از باب معادله مفهومى بين “مشروعيّت” و “رأى اكثريّت”. همين خطا را برخى در باب قضاوت‏هاى اخلاقى مرتكب شده‏اند.

لذا گاه فيلسوفى، “خوبى” را از حيث مفهوم معادل “لذّت” گرفته است، سخنى كه سخت خطا است. حتّى اگر تنها خوب عالم لذّت باشد، هيچ گاه ثابت نمى‏كند كه مفهوم خوبى و لذّت با هم معادل‏اند. جورج مور (Moore .E .G) فيلسوف انگليسى در پاسخ به اين گونه نظريّات به پرسش‏هاى گشوده (Open questions) پناه مى‏برد. به كار گرفتن اين تكنيك خود نيازمند توضيحى است كه فعلاً محلّ بحث آن نيست3. اگر اين سخن درست باشد كه “مشروعيّت” به لحاظ مفهومى معادل “تحقّق به رأى اكثريّت” است، در اين صورت به هيچ وجه قابل بحث نبود كه آيا حكومت مشروعيّتش را به رأى اكثريّت بدست مى‏آورد يا نه اين يك معادله مفهومى، حمل اوّلى يا قضيه‏اى توتولوژيك بود كه “حكومت اكثريّت مشروع است” يا “حكومت بر طبق قرارداد اجتماعى مشروع است” در حالى كه هر آشنايى با الفباى فلسفه سياسى مى‏داند كه از زمان سقراط به اين طرف، همواره بر سر اين قضيه بحث بوده است و كسان بسيارى آن را نمى‏پذيرفته‏اند. 2. الزام سياسى و الزام اخلاقى چنان كه گفتيم سؤال از “مشروعيّت” در واقع سؤالى اخلاقى است و به دو سؤال به هم مرتبط منحلّ مى‏شود: 1) چه كسى حقّ حاكميّت و حقّ صدور حكم دارد؟ 2) چرا بايد از اوامر حكومت اطاعت كرد؟ آيا اين الزامات و حقوق اخلاقى‏اند؟ آيا بازگشت الزام سياسى به الزام اخلاقى است يا اين كه نوع الزام سياسى با الزام اخلاقى فرق مى‏كند؟ كسانى معتقدند اين دو گونه الزام مختلف‏اند امّا به واقع وجهى براى اين اعتقاد نيافته‏ايم جز اين كه گاه گفته مى‏شود: مقصود از “الزام سياسى” لزوم رعايت احكام و فرامين حكومت است كه مى‏تواند اخلاقى نباشد بلكه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد، شكل گرفته باشد.

در مقابل اين ديدگاه، دو نكته قابل توجّه است: اوّلاً: الزاماتى كه بر اساس مراعات مصالح و مفاسد، براى انسان مطرح مى‏گردند، مى‏تواند اخلاقى باشد. اگر كسى براى حفظ نفس خويش از قتل ظالمانه حاكم، فرمانش را اطاعت كند (مثلاً در صورتى كه اضرار به ديگرى مطرح نباشد)، اين چنين اطاعتى گرچه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد است، ولى مى‏تواند اخلاقى باشد. انسان اخلاقاً ملزم است كه جان خويش را بيهوده به هدر ندهد چنان كه بايد نفس ديگرى را از هلاكت نجات دهد. ثانياً نكته مهمّ‏تر اين است كه مقصود از “الزامات اخلاقى” در بحث مشروعيّت، الزامات اصيل اخلاقى است، نه الزاماتى كه بر اساس مصالح و مفاسد شكل مى‏گيرند. البتّه پيش‏فرض اين سخن اين است كه الزاماتى از غير ناحيه رعايت مصالح و احتياط زندگى وجود داشته باشد. اين بحثى است كه در فلسفه اخلاق بايد حل شود و حق هم، وجود چنين الزاماتى است. نكته قابل توجّه اين است كه “صرف الزام اخلاقى انسان به اطاعت از حاكم” مستلزم “حق داشتن او به اصدار حكم” نيست، گرچه عكس آن صحيح است. چنان كه در مثال قبل اشاره كرديم، ممكن است حاكم ظالمى شهروندان را تهديد به قتل كند تا فرامينش را اطاعت كنند.

در چنين وضعى ممكن است هر يك از شهروندان احساس كند “بايد از فرامين حاكم اطاعت كند” اين “بايد” عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است ولى هيچ گاه ملازم با “حقّ” حاكم براى فرمان راندن نيست. در ابتداى بحث گفتيم بازگشت “مشروعيّت حكومت” به “حقّ آمريّت و حاكميّت” حاكم است كه البتّه اين حقّ مستلزم الزامى اخلاقى از ناحيه شهروندان به اطاعت از حاكم خواهد بود، چون “حقّ آمريّت حاكم” بدون الزام شهروندان به اطاعت، معنايى ندارد.

بنابراين رابطه حقّ آمريّت و الزام اخلاقى به اطاعت، رابطه‏اى نيست كه از دو طرف يكسان باشد و به اصطلاح asymetric است. بنابراين اگر “بايدهايى” را كه انسان از ناحيه قدرت حاكم و براى احتياط و رعايت مصالح اطاعت مى‏كند، كنار بگذاريم، فرض معقول ديگرى جز “بايدهاى اصيل اخلاقى” وجود نخواهد داشت و به اين ترتيب نمى‏توان تصوّر كرد كسانى كه معتقدند “الزام سياسى” غير “الزام اخلاقى” است، مقصودشان چيست.

البتّه در نهايت بحث اشاره خواهيم كرد كه الزام شرعى و دينى هم در چارچوب الزامات اخلاقى قابل درج است. 3. وبر و مبناى مشروعيّت ماكس وبر (Max weber) جامعه‏شناس بلند آوازه آلمانى قرن حاضر، بيان خاصّى در مورد مشروعيّت حكومت‏ها دارد. وى مى‏گويد: حكومت‏هايى كه مى‏خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند نمى‏توانند قدرتى عريان و يا جابرانه داشته باشند، بلكه مى‏كوشند قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد كنند. قدرت از سه طريق مشروعيّت خويش را به تحقيق مى‏رساند: سنّتى (traditional) و عقلانى - حقوقى (rational-legal) و كاريزمايى (charismatic). مشروعيّت از طريق سنّت‏ها، با اتّكاى حاكم و اتباع بر سنّت‏ها محقّق مى‏شود؛ سنّت‏هايى كه هم چون يك امر عينى در خارج محقّق‏اند. معمولاً در اين طريق سنّتى، شخص حاكم نوعى تقدّس مى‏يابد و در اداره حكومت وى، روابط خانوادگى و قرابت كارسازترند تا استعدادها و برجستگى‏هاى اشخاص. در طريق عقلايى - حقوقى، عقلانيّت همان وجود علم، تكنيك و قانون است. در چنين عقلانيّتى، مشروعيّت دائر مدار مؤثّريّت است: حكومت و سيطره عقلانى - حقوقى در هنگام وصول به غايت، كاملاً مشروع و نيك مى‏گردد.

و در طريق كاريزمايى، سلطه بر محور خصوصيّات فردى به ويژه روحانى حاكم دور مى‏زند. مشروعيّت حكومت در اين فرض بر اساس استناد به خداوند مطرح مى‏شود: خداوند است كه خود نهايى‏ترين مشروع‏ها است. از نظر “وبر” اين چنين سلطه‏اى نمى‏تواند دائمى باشد يا چندان به طول انجامد، چون نيازهاى روزمرّه زندگى براى نظم پيوستگى و قابل پيش‏بينى بودن، نمى‏تواند با ظهور ثابت و دائمى وحى الهى سازگار افتد4. مسأله‏اى كه در بحث حاضر توجّه به آن مهمّ است، اين كه نگاه وبر به مسأله مشروعيّت، نگاهى جامعه‏شناسانه بوده است لذا وى مشروعيّت را چيزى قريب به “مقبوليّت” معنا مى‏كند. براى وبر اين مطلب مهمّ است كه سلطه‏هاى مختلف چگونه و از چه مجرا اين مقبوليّت را احراز مى‏كنند. راه‏هاى سه گانه فوق طرق مختلف تحصيل اين مقبوليّت را روشن مى‏كند.

ولى پر واضح است مسأله مشروعيّت به معنايى كه در بندهاى قبل گذشته است، غير از “مقبوليّتى” است كه وبر طرح مى‏كند. به نظر مى‏رسد بحث وبر، توصيفى (descriptive) است، در حالى كه مشروعيّت به معنايى كه عمدتاً در فلسفه سياسى طرح مى‏شود، معيارى (normative) است. مشروعيّت به معناى “الزام به اطاعت از فرامين حاكم” و “حقّ حكومت براى حاكم”، ربطى به مقبوليّت حكومت در نزد مردم ندارد. چه بسا حكومتى در نزد مردم مقبول نباشد ولى در واقع داراى مشروعيّت باشد. بنابراين در اين بحث نبايد به دام اشتراك لفظى افتاد. مشروعيّتى كه مورد بحث ما است، مشروعيّت مطرح شده در فلسفه سياسى است نه آن كه در جامعه‏شناسى محل بحث است. البتّه برخى در مقام طرح نظر وبر، آن را طورى مطرح مى‏كنند كه بسيار به بحث فلسفه سياسى نزديك مى‏شود5. ولى به واقع طرح سه گونه سلطه از ناحيه وبر، نشان دهنده نگاه توصيفى او به مسأله مشروعيّت است كه ذاتاً با نگاه معيارى فلسفه سياسى فرق مى‏كند. 4. تئورى‏هاى الزام سياسى چنان كه گذشت در بحث مشروعيّت و الزام سياسى، سؤال اساسى اين است “چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد؟” مقصود از “بايد” در اين جا بايدهاى اصيل اخلاقى است كه با حقّ حاكميّت حكمران، همراه‏اند. در پاسخ به اين سؤال دست كم پنج نظريّه مطرح شده است كه هر يك ممكن است داراى تقريرها و بيان‏هاى مختلفى باشند. 1 - نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract theory)؛ 2 - نظريّه رضايت عمومى (consent theory)؛ 3 - نظريّه خواست عمومى (خواست اكثريّت) (general will theory)؛ 4 - نظريّه عدالت (sustice theory)؛ 5 - نظريّه سعادت عمومى (general happiness theory)؛ از پنج نظريّه فوق، سه نظريّه اوّل مسأله مشروعيّت و الزام سياسى را به نحوى به خواست يا اراده آحاد شهروندان، وابسته مى‏سازند. در حالى كه دو نظريّه اخير، مشروعيّت را مسأله‏اى مى‏دانند كه با ارزش‏هاى اخلاقى و غايات معنوى (و يا حتّى دنيوى) شهروندان پيوند خورده است، لذا خواست و رأى شهروندان در مشروعيّت و يا الزام سياسى دخالتى ندارد.

تئورى‏هاى نوع اوّل را تئورى‏هاى اختيارگرا (volunterist) و تئورى‏هاى نوع دوم را تئورى‏هاى غيراختيارگرا (non-Volunterist) مى‏نامند6. در ادامه در بخش دوم، تئورى‏هاى اختيارگرا را مورد برّرسى اجمالى قرار مى‏دهيم و سپس در بخش سوم، از تئورى‏هاى غيراختيارگرا سراغ مى‏گيريم. براى رعايت اختصار تئورى چهارم و پنجم را به عنوان “تئورى‏هاى اخلاقى” مطرح مى‏كنيم، گرچه اين دو نظريّه داراى برخى تفاوت‏هاى اساسى هم هستند. بخش دوم: تئورى‏هاى اختيارگرا 5. تئورى قرارداد اجتماعى نظريّه قرارداد اجتماعى (social contract)، از نظريّات بسيار قديمى در باب توجيه مشروعيّت و الزامات سياسى است.

برخى از اشكال آن در رساله “كريتو” افلاطون مطرح شده است. امّا بعداً اين نظريّه تكامل بيشترى يافت و بسيارى از فيلسوفان ليبرال - دمكرات به پيراستن آن همّت گماشتند. ورود در جزئيّات اين بحث در اين جا ميسّر نيست. اجمالاً، قرارداد (contract) داراى ماهيّتى است كه توجّه به آن در اين بحث لازم است. قرارداد نياز به طرفين دارد، طرفينى كه آن قرارداد را منعقد سازند. قرارداد نياز به اراده‏هاى مستقلّ دارد كه بدون اجبار و اكراه آن را پديد آورند. قرارداد خود به عنوان يك نهاد (institution) بايد وجود داشته باشد. به علاوه بايد توجّه كرد كه چرا قرارداد، الزام اخلاقى مى‏آورد؟

به نظر مى‏رسد كه نكته آن، مسأله “وفاى به عهد” باشد. گويى همه ما الزامى كلّى داريم كه به عهدها و پيمان‏هاى خود وفا كنيم، و قرارداد اجتماعى يكى از مصداق‏هاى آن است. توجّه به همين نكته مسائل بسيارى را بر مى‏انگيزد. اوّلين سؤال اين است كه در نظريّه قرارداد اجتماعى طرفين قرارداد، چه كسانى هستند. حدّاقل سه نظريّه در اين جا مطرح شده است7. الف) قرارداد ميان شهروندان و دولت (حاكم)؛ ب) قرارداد ميان خود شهروندان؛ ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشكيل جامعه و قرارداد تشكيل حكومت). در نظريّه اوّل قراردادى ميان شهروندان و حاكم منعقد مى‏شود. شهروندان در ازاى برخوردارى از مواهب زندگى در تحت يك حكومت و داشتن امنيّت، ملتزم مى‏شوند كه فرامين حاكم را اطاعت كنند. ممكن است هم چون سقراط گفته شود كه صرف وجود انسان در تحت يك حاكميّت، به معناى پذيرش اين قرارداد است و گرنه انسان بايد سرزمين و جامعه و حكومتش را رها كند و به جاى ديگرى رود و طبق ميل خويش قراردادى منعقد سازد.

واقعيّت اين است كه اين طرح چندان ساده و قابل قبول نيست. در مقام نقد تئورى‏هاى قرارداد اجتماعى، بدان خواهيم پرداخت. در نظريّه دوم، طرفين قرارداد خود شهروندان هستند. گويى همه با هم عقدى را منعقد ساخته‏اند كه بر طبق آن كسى را به حكمرانى برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد عملى سازد و زندگى اجتماعى آنان را نظم و انتظام بخشد. در نظريّه سوم به اين نكته توجّه شده است كه نفس اجتماع انسان‏ها خود متضمّن نوعى قرارداد است. بنابراين انسان‏ها بر طبق يك قرارداد به دور هم گرد مى‏آيند تا حياتى اجتماعى داشته باشند و بر طبق قراردادى ديگر نظامى خاصّ و حاكمى خاصّ بر مى‏گزينند تا نحوه حيات سياسى و مشاركت افراد را تنظيم كند.

نظريّه سوم منسوب به “ساموئل پافندرف” (Samuel Pufendrof) از نويسندگان بعد از هابز است8. اين كه چرا انسان‏ها به دور هم گرد مى‏آيند و چرا قراردادى اجتماعى براى تنظيم حيات سياسى‏شان منعقد مى‏سازند، پرسش‏هاى مهمّى است كه هنوز هم مطرح است و پاسخ‏هاى مختلفى بر اساس مشرب‏هاى مختلف، بدان داده شده است. اين كه انسان مدنى بالطبع است از قديمى‏ترين پاسخ‏هاى اين پرسش است. امّا معناى آن به درستى چيست؟ برخى آن را طورى معنا مى‏كنند كه با تئورى غيرطبعى هابز هم سازگار است. هابز (Hobbes) كه از فيلسوفان سياسى به نام بعد از رنسانس است، معتقد بود كه انسان نرمال به مقتضاى طبيعتش همواره به دنبال منافع خويش است و چون مى‏داند اين امر بدون سود همگانى و داشتن نظم و امنيّت، ميسّر نمى‏شود، قراردادهايى بر مبناى همگرايى و توافق بين انسان‏ها را مى‏پذيرند، و به شخص يا مجموعه‏اى از اشخاص كه از ميان خود بر مى‏گزينند اين قدرت را واگذار مى‏كنند تا قوانين و قراردادهاى منعقدشده را اجرا كنند و به اين ترتيب حيات سياسى و روابط و رفتارهاى شهروندان را تنظيم كنند و سامان دهند9. به هر حال، منشأ تحقّق جامعه انسانى يا جامعه سياسى هر چه باشد، نظريّه قرارداد اجتماعى معتقد است ريشه الزام سياسى و مشروعيّت حكومت، در قرارداد نهفته است؛ قراردادى كه مى‏تواند لااقلّ يكى از سه صورت فوق را بپذيرد. 6. نقد نظريّه قرارداد اجتماعى اوّلين اشكالى كه به نظر مى‏رسد بر همه صور قرارداد اجتماعى وارد است اين كه به لحاظ تاريخى و به لحاظ واقعيّت‏هاى عينى، چنين نظريّه‏اى خلاف واقع است.

شهروندان هيچ گاه در چنين عقدى شركت نكرده‏اند. قرارداد و يا عقد امرى اختيارى و آگاهانه است. قرارداد غيرآگاهانه و بدون اختيار به واقع قرارداد نيست. سؤال اين است كه مردم در كجا و كى به چنين قرارداد (يا قراردادهايى) تن در داده‏اند؟ بسيار روشن است كه قرارداد به معناى حقيقى كلمه، در چنين مواردى وجود ندارد؛ لذا برخى شايد تصوّر كنند كه مقصود از قرارداد معنايى مسامحى و مجازى است، نه معناى حقيقى آن كه نيازمند مقدّمات و شرايط متعدّدى است. ولى اين تصوّر چيزى از دشوارى مسأله نمى‏كاهد. درست است كه در اين صورت اشكال فوق تا حدّى رنگ مى‏بازد، ولى در مقابل اصل تئورى قرارداد اجتماعى هم جذابيّت‏هاى خويش را از دست مى‏دهد. آن چه به تئورى قرارداد اجتماعى جذابيّت مى‏بخشد، اين است كه امر حكومت را به نوعى تعهّد بر مى‏گرداند و از آن جا كه وفاى به عهد امرى اخلاقى است و الزام بدان الزامى مستحكم است، پايه‏هاى مشروعيّت حكومت را بر اساسى استوار مى‏نهد.

حال اگر مقصود از قرارداد معناى واقعى آن نباشد، اصل تحقّق الزام به وفاى به آن قرارداد مجازى و مسامحى، اوّل كلام خواهد بود و بنابراين تئورى قرارداد اجتماعى رنگ و بوى خويش را از دست خواهد داد. اشكال دوم: اگر گروهى به هر دليلى حاضر به انعقاد قرارداد نشدند، طبيعتاً بر اساس نظريّه قرارداد اجتماعى، هيچ دليلى بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت، نخواهند داشت. بنابراين ممكن است افراد بسيارى در تحت يك حكومت زندگى كنند كه دولت هيچ حقّ آمريّتى بر آن‏ها ندارد و به تعبير ديگر دولت براى آن‏ها مشروعيّتى ندارد. بنابراين نتوانسته‏ايم مشروعيّت حكومت را از طريق قرارداد اجتماعى تأمين كنيم.

فرض بالا فقط يك خيال نيست، در حكومت‏ها، عدّه‏اى از افراد عملاً موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقى راضى نمى‏شوند كه در قراردادى براى پذيرفتن حكومت شركت كنند.سقراط در پاسخ به اشكال فوق، گفته است: نفس ماندن در تحت يك حكومت، پذيرفتن ضمنى قراردادى است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است. اگر كسى اين قرارداد را نمى‏پذيرد، بايد به مكان ديگرى هجرت كند. واقعيّت اين است كه اين پاسخ ممكن است در عصر سقراط، قانع‏كننده بوده باشد، امّا در زمان ما پذيرفته نيست. حكومت‏ها به صورت آزادانه اشخاص را نمى‏پذيرند، و افراد انسانى آزاد نيستند كه در سرزمينى كه دلخواه آنان است، بدون التزام به شرايط زندگى مى‏كنند. هر جاى كره خاكى را كه در نظر بگيريد، طبيعتاً تحت سلطه حكومتى است و ورود به آن نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادها است.

در چنين شرايطى براى مثال اگر كسى در سرزمين مادرى‏اش در تحت حكومت باقى بماند، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است، بلكه اين عيناً عقد اكراهى است كه هيچ اثر حقوقى و الزام اخلاقى به دنبال نخواهد داشت. اشكال سوم كه مبنايى‏تر است: اگر شهروندان يك جامعه طبق قراردادى اجتماعى، حكومتى را به پا دارند كه عملاً قوانين اخلاقى را نقض مى‏كند، آيا چنين حكومتى مشروعيّت دارد؟ طبق نظريّه قرارداد اجتماعى، بايد چنين باشد.

در حالى كه مسلّماً چنين حكومتى مشروعيّت ندارد. مقصود ما از مشروعيّت دقيقاً “حقّ آمريّت” و “الزام شهروندان به اطاعت” است. براى سهولت بحث فرض كنيم كسانى كه طرف قرارداد اجتماعى هستند، كاملاً آگاهند كه حكومت تشكيل شده، قوانين اخلاقى را رعايت نخواهند كرد، و با اين وجود به تشكيل آن اقدام ورزيده‏اند؛ يعنى فرض كنيم شهروندان با اختيار و آگاهى و اطّلاع به عقد قرارداد، تن در داده‏اند. مقتضاى نظريّه قرارداد اجتماعى اين است كه چنين حكومتى مشروع است و حقّ آمريّت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت كنند.

ولى مقتضاى قواعد اخلاقى اين نيست و هيچ “بايست” اخلاقى وجود ندارد كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتى كند - فعلاً بحث بر سر فرامين ضدّ اخلاقى او است - ريشه مطلب به نكته ديگرى بر مى‏گردد: الزام به وفاى به عهد، الزامى اخلاقى است و طبيعتاً نمى‏تواند وفاى به عهدى را واجب سازد كه خود مستلزم امرى غيراخلاقى است. به تعبير ديگر “الزام به عهد” به عنوان يك الزام اخلاقى از اوّل به عقد ما و عهدهاى متضمّن امور غيراخلاقى، تعلّق نمى‏گيرد. مثال ساده‏ترى براى مسأله مى‏توان پيدا كرد: فرض كنيم وفاى به عهد يك امر اخلاقى است و بايستى اخلاقى دارد. اگر كسى به ديگرى وعده دهد كه دروغ بگويد، آيا چنين وعده‏اى لزوم دارد؟ مسلّم پاسخ منفى است و چنين چيزى به لحاظ اخلاقى قابل قبول نيست.

مسأله اين نيست كه در احكام عقلى قايل به استثناء شده‏ايم تا گفته شود احكام عقلى تخصيص بردار نيستند، بلكه نكته اين است كه الزام به وفاى به عهد يا وعده يا... الزاماتى محدود و مضيق‏اند، يا از ناحيه متعلّقشان و يا از ناحيه نفس الزامات؛ به اين معنا كه مى‏گوييم يا از ابتدا نوع خاصّى از “وفاى به عهد” يا “وعده” متعلّق الزام واقع مى‏شود و يا الزام را مشروط مى‏كنيم، هر چند متعلّق آن محدوديّتى نداشته باشد. اين دو، فرق ظريفى دارند كه نيازى نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم.اگر گفته شود: قائلين به تئورى قرارداد اجتماعى، اين مقدار را مى‏پذيرند لذا مفادّ قراردادشان را به قيد فوق (منافى اخلاق نبودن) مقيّد مى‏سازند.

در جواب خواهيم گفت: بنابراين مشروعيّت حكومت‏ها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت، به صرف قرارداد اجتماعى تبيين نشده است و علل و عوامل ديگرى در آن مؤثّر است. اشكال فوق هم بيش از اين نمى‏گويد كه تئورى قرارداد اجتماعى به تنهايى نمى‏تواند مشروعيّت حكومت‏ها را تبيين كند. 1. برخى اين مبحث را محور فلسفه سياسى سنّتى در كشورهايى مثل انگليس و فرانسه مى‏دانند. ر.ك: Max Weber ,Macrae .D.G [viking press,1974] p.75 2. Problems of political philosophy ,raphael .D.D [Macmillan ]1990 3. اين بحث را به تفصيل در تعليقات بر “فلسفه اخلاق در قرن حاضر” آورده‏ام. ر.ك: صص 110 - 107. 4. 76-77 ,Max Weber ,Macrae pp . 5. 75 ,ibid p. 6. Political Obligation ,John Horton[Humanities press] p.19 7. Problems of political philosophy ,Raphael pp.182-189 8. ibid p.187 9. ibid p.184

وارطان داوتیان