مشروعيت حاكم و حكومت به نصب از طرف خداوند است

احمدحسين شريفي در گفت‌وگو با فارس:

مشروعيت حاكم و حكومت به نصب از طرف خداوند است

خبرگزاري فارس: معاون پژوهشي مؤسسه امام خميني (ره) گفت: فقيه جامع‌‌الشرايط چه مقبوليت مردمي داشته باشد و چه نداشته باشد، از سوي خداوند و با واسطه امام معصوم، مشروعيت و حق حكومت دارد؛ اما تحقق و استقرار حكومت او متوقف بر مقبوليت مردمي است.

به گزارش خبرنگار آيين و انديشه باشگاه خبري فارس «توانا»، بعضاً ادعا شده است كه حكومت ولايى با حكومت جمهورى سر سازش ندارد؛ چرا كه پذيرش جمهوريت ‏به معناى پذيرش حاكميت مردم است، حال آنكه پذيرش ولايت فقيه به منزله ناديده گرفتن رشد مردم و اعتبار ديدگاه‏هاى ايشان است و به عبارتى ولايت و جمهوريت دو مقوله متناقض و غيرقابل جمع‏اند و تنها با تصرف در معنا و مبانى اين دو مفهوم است كه مى‏توان گونه‏اى سازش ميان آن دو برقرار كرد.
فرهنگ علوم سياسى نيز در تعريف جمهورى مى‏نويسد: «جمهورى در عرف سياسى به حكومت دموكراتيك يا غيردموكراتيك گفته مى‏شود كه زمامدار آن توسط راى مستقيم يا غيرمستقيم اقشار مختلف مردم انتخاب شده و توارث در آن دخالتى ندارد و حسب موارد مدت زمامدارى آن متفاوت است.» عناصرى را كه در تعريف جمهورى دخيل است، مى‏توان اين‏گونه باز شمرد: شامل انتخابى بودن رئيس حكومت از سوى مردم به طور مستقيم يا غيرمستقيم، محدود و موقت‏بودن مدت رياست‏حكومت، موروثى نبودن رياست‏حكومت، مسؤول بودن رئيس جمهور نسبت‏به اعمال خود مي‌شود. كه اين عناصر كاملاً با نظام ولايى سازگار است. البته بايد توجه داشت كه رئيس حكومت‏بودن رئيس جمهور در نظام‌هاى جمهورى الزاما بدان معنا نيست كه هيچ مقام بالاترى به عنوان نيرو و مقام تعديل كننده وجود نداشته باشد.
بنابراين مى‏توان پذيرفت‏ حكومتى جمهورى باشد و در رأس دولت، رئيس جمهور قرار داشته باشد و در عين حال رهبر به عنوان قوه تعديل كننده در رأس حكومت‏ باشد. در نظام ولايى مردم حق نظارت بر تمامى مسؤولان حتى رهبر را دارند. البته طبيعى است كه نحوه اعمال نظارت در هر مرحله و مرتبه‏اى تابع انضباط خاص خود باشد. به همين مناسبت‌گفت‌وگويي را حجت‌الاسلام والمسلمين احمدحسين شريفي، استاديار و معاون پژوهش مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره) در مورد مباني ولايت فقيه و تمايز مدل حكومتي مبتني بر ولايت فقيه با ليبرال دمكراسي انجام داديم كه تقديم مي‌شود:
* شبهه «پارادوكس جمهوريت و اسلاميت»‌ از كجا ناشي مي‌شود؟ و چگونه مي‌توان اين شبهه را پاسخ داد؟
ـ پارادوكس ميان جمهوريت و اسلاميت زماني ممكن است پيش آيد كه در جايي كه يكي از آنها را بيشتر نمي‌توان قرار داد، هر دو را بگنجانيم. و آن به اين صورت است كه هر دو را منشأ مشروعيت و حق اعمال حكومت و ولايت بدانيم. يعني هم دستور خدا را و هم خواست اكثريت و رأي عمومي را. و در اين صورت هيچ راه حل و پاسخي هم ندارد. بنابراين، كساني كه به هر طريقي مي‌خواهند خواست مردم را در عرض اراده الهي قرار داهند و هر دو را منشأ مشروعيت بدانند ممكن است در مواردي دچار اين پارادوكس شوند و هيچ راه حلي هم براي آن وجود ندارد. اما اگر جمهوريت را ناظر به شكل و قالب نظام سياسي دانسته و يا به معناي تأثير خواست اكثريت در تحقق يك نظام سياسي بدانيم، و اسلاميت را ناظر به محتواي آن و منشأ اعتبار قوانين و حق اعمال ولايت حاكمان بدانيم، در آن صورت از اساس پارادوكسي پيش نخواهد آمد تا بخواهيم در انديشه پاسخ به آن باشيم.
* آيا مي‌توان ميان «مقبوليت» يك نظام سياسي و «مشروعيت» آن تفكيك قائل شد؟
در نظام جمهوري اسلامي چه نسبتي ميان اين دو مقوله برقرار است؟ ـ براي پاسخ به اين پرسش در آغاز بايد ديد كه منظور از «مقبوليت» و «مشروعيت» چيست. معناي مقبوليت تا حدود زيادي روشن است و لذا اختلافات بسيار اندكي در تعريف اين اصطلاح وجود دارد. مقبوليت به معناي «مورد رضايت و پذيرش عمومي بودن» است. اما واژه مشروعيت داراي معاني و كاربردهاي متعددي است؛ كه اگر درست تحليل نشود و محل بحث مشخص نشود به احتمال زياد دچار مغالطه اشتراك لفظي خواهيم شد و هر كسي ممكن است با توجه به برداشتي كه از اين دو واژه دارد پاسخي به اين پرسش بدهد و طرف مقابل او چون برداشت ديگري از اين واژه دارد آن پاسخ را نادرست و غيرقابل قبول بداند.
واژه مشروعيت گاهي دقيقا به همان معناي مقبوليت به كار مي‌رود. روشن است كه اگر مشروعيت به اين معنا باشد هرگز نمي توان ميان مقبوليت يك نظام سياسي و مشروعيت آن تفكيك قائل شد. برخي از نويسندگان نيز مشروعيت را به معناي شرعي بودن دانسته و گفته‌اند «مشروعيت حكومت يعني صفتي كه يك حكومت بايد داشته باشد تا شرعي شناخته شود». اگر منظور از مشروعيت چنين چيزي باشد در آن صورت نسبت آن با مقبوليت، عام و خاص من وجه است.
يعني رابطه مشروعيت و مقبوليت از هر دو سو تفكيك‌پذير است. گاهي نيز مشروعيت به معناي قانوني بودن به كار مي‌رود كه در اين كاربرد براي بررسي نسبت ميان مشروعيت و مقبوليت بايد ديد كه منشأ قانوني بودن يك نظام سياسي را چه مي‌دانيم اگر منشأيي غير از رضايت و پذيرش عمومي براي قانوني بودن يك نظام سياسي قائل باشيم در اين صورت نيز نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت يك نظام سياسي عام و خاص من وجه است. به اين صورت كه ممكن است يك نظام سياسي قانوني باشد، اما مقبوليت نداشته باشد و ممكن است قانوني باشد و در عين حال مورد رضايت و پذيرش عمومي هم باشد و از آن طرف ممكن است قانوني نباشد و در عين حال مورد پذيرش عمومي واقع شود. اما اگر منشأ قانوني بودن را رضايت عمومي بدانيم در اين صورت نسبت ميان مشروعيت و مقبوليت، مصداقاً، نسبت تساوي خواهد بود. زيرا هر چيزي كه مقبوليت داشته باشد به اين معنا مشروع و قانوني هم هست و هر چيزي كه مقبوليت نداشته باشد مشروع و قانوني هم نيست.
اما گاهي منظور از مشروعيت، همان «حقانيت» است؛ يعني «حق اعمال ولايت» از سوي حاكم. سؤال جدي مربوط به مشروعيت هر نظام سياسي نيز مربوط به همين معناي از مشروعيت است. و آنچه كه محل بحث و اختلاف در ميان انديشمندان مختلف سياسي است همين معناي از مشروعيت است. اجازه دهيد براي فهم دقيق‌تر اصل مسأله و تعيين محل بحث مقدمه‌اي را عرض كنم همگي مي‌دانيم كه كار اصلي و هدف اساسي «قانون»، ايجاد حد و مرز براي آزادي‌ها و حقوق انسان‌ها است. ضرورت وجود قانون را همگان اذعان دارند و در اصل مسأله هيچ جاي ترديدي نيست. فقدان قانون نتيجه‌اي جز هرج و مرج و در نهايت فروپاشي جامعه و نظام اجتماعي نخواهد داشت. اما مسأله اساسي در ميان مكاتب مختلف سياسي اين است كه چه كسي و چه مقام و منبعي حق قانون‌گذاري دارد؟
منشأ اين منع و نهي و تهديدها چه كس يا چه چيزي است؟ به تعبير ديگر، منشأ «حقانيت» حكومت‌ها و دولت‌ها چيست؟ بر اين اساس وقتي سخن از مشروعيت يك نظام سياسي به ميان مي‌آيد منظور اين است كه يك نظام سياسي به چه حقي و با تكيه بر چه منبعي مي‌تواند آزادي‌هاي مردم را سلب كند يا آنها را تهديد نمايد؟ و مردم نيز با چه توجيهي موظفند كه به آن قوانين و محدوديت‌ها تن دهند. منظور از «مشروعيت» در اين بحث همان «حقانيت» است. مفهوم مقابل مشروعيت، در اين كاربرد، مفهوم «غصب» است. به هر حال، در زمينه معيار مشروعيت حكومت و حاكمان، ديدگاه‌هاي مختلفي مطرح شده‌ است. به عنوان مثال، برخي معيار آن را زور دانسته‌ و بانگ خردستيزانه «الحق لمن غلب» سر داده‌اند‌. برخي ديگر، مصلحت عامه و سود جمعي را معيار حقانيت پنداشته و شعار كودكانه «هر چه سودش بيش حقش بيشتر» زمزمه كرده‌اند؛ دسته سومي نيز معيار مشروعيت را رضايت عامه و قرارداد اجتماعي و رأي اكثريت دانسته‌ و شعار خردسوز و دين‌ستيزانه «اكثريت معيار حقانيت» را سرلوحه انديشه خويش ساخته‌اند.
بر اساس ديدگاه نخست، نسبت ميان مشروعيت و مقبوليت يك نظام سياسي عام و خاص من‌وجه است. اما بر اساس ديدگاه سوم، و به يك معني بر اساس ديدگاه دوم، مشروعيت و مقبوليت يك نظام سياسي همواره با يكديگر تلازم داشته و نمي‌توان آنها را از يكديگر تفكيك نمود. اما روشن است كه هيچ يك از اين ديدگاه‌ها نمي‌تواند پذيرفتني باشد نه زور و نه سود و نه كثرت هيچ كدام معيار حقانيت نيستند. و با استناد به هيچ يك از اين مباني نمي‌توان حق حكمراني و قانون‌گذاري را به فرد يا افرادي داد و آنان را مسلط بر جان و مال خود دانست. حكومت يزيد و هارون الرشيد و هيتلر و صدام و بوش را به استناد هيچ يك از معيارهاي فوق نمي‌توان حكومت‌هايي حق و مشروع دانسته و قوانين و احكام صادره از سوي آنان را مورد رضايت خداي متعال و مطابق با واقع و مصلحت واقعي و حقيقي انسان‌ها دانست. به عقيده ما و بر اساس نظام توحيدي اسلام، يگانه منشأ مشروعيت و حقانيت حكومت و حكمراني، خداي متعال است و بس. تنها منبعي كه حق قانونگذاري و ايجاد منع و تحديد براي آزادي‌هاي انسان را دارد، مالك مطلق انسان و هستي، خداي متعال، است. ربوبيت تشريعي و توحيد در تشريع كه برگرفته از ربوبيت و توحيد در تكوين است مستلزم آن است كه همه شؤون حكومت منتسب و مستند به اذن و اراده الهي باشد.
به هر حال نسبت ميان مقبوليت و مشروعيت يك نظام سياسي، در اين معنا، همواره تساوي نيست. يعني ممكن است فرد يا افرادي داراي مشروعيت براي حكومت باشند، اما حكومت آنان مقبول مردمان واقع نشود و مردم اراده و ميلي نسبت به واگذاري امور خود به آن فرد و افراد نداشته باشند. مانند حضرت امام علي، عليه السلام، در بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر اكرم. از طرفي ممكن است در جايي مشروعيت و مقبوليت با يكديگر جمع شوند، مانند حكومت امام علي در چهار- پنچ سال پايان عمر مباركشان. و ممكن است يك حكومتي مشروعيت نداشته باشد اما مقبوليت عمومي داشته باشد، مانند بسياري از حكومت‌هاي موجود در جهان. در «جمهوري اسلامي »، به عنوان نظام حاكم بر كشور ايران اين دو عنصر با يكديگر تلازم دارند به اين صورت كه هم مشروعيت حاكمان و قوانين آن از سوي خداوند است و هم داراي مقبوليت بي‌نظير و يا كم‌نظير در ميان مردم است. فقيه جامع‌ الشرايط هر چند در هر صورت، چه مقبوليت مردمي داشته باشد و چه نداشته باشد، از سوي خداوند و با واسطه امام معصوم، مشروعيت و حق

حكومت دارد؛ اما تحقق و استقرار حكومت او مبتني و متوقف بر مقبوليت مردمي و اقبال و استقبال مردم از حكومت اسلامي است. روشن است كه حقانيت و مشروعيت به تنهايي ضامن استقرار و تحقق يك حكومت نمي‌شود همچنان كه تحقق يك حكومت هرگز ملازم با حقانيت و مشروعيت حاكمان و احكام آن نخواهد بود. در نظام جمهوري اسلامي اين دو بايد با يكديگر باشند. براي فهم دقيق‌تر ديدگاه اسلام درباره مشروعيت و مقبوليت حكومت اجازه دهيد كه سه مقطع مهم در تاريخ حكومت اسلامي را، از حيث منشأ مشروعيت و مقبوليت آنها، به صورت جداگانه بررسي مي‌كنم: دوران رسالت، دوران امامت و عصر غيبت. در زمان پيامبر اكرم ظاهراً هيچ اختلاف و ترديدي در اين نيست كه مشروعيت حكومت آن حضرت هيچ ارتباطي با نظر و خواست مردم نداشته است؛ بلكه مشروعيت حكومت پيامبر از ناحيه خداوند بوده است؛ يعني خداوند بدون آنكه نظر اكثريت را راجع به حكومت پيامبر اسلام جويا شود، حق حاكميت را در كنار مسأله نبوت به او عطا كرده است. اصولاً بسياري از پيامبران به هنگام بعثت و برانگيخته شدن براي هدايت انسان‌ها و برقراري جامعه عادلانه از مقبوليت عمومي و جايگاه ممتاز اجتماعي برخوردار نبودند. به عنوان مثال، حضرت موسي در شرايطي به رسالت مبعوث شد و در شرايطي مأموريت هدايت فرعون و فرعونيان را يافت كه سابقه خوبي در ميان آن قوم نداشت.
وقتي كه خداوند به موسي دستور داد تا به سوي قوم فرعون رود و آنان را به پذيرش ايمان و حكومت الهي دعوت نمايد، حضرت موسي در پاسخ عرض كرد: «وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنبٌ فَأَخَافُ أَن يَقْتُلُونِ» (سوره شعراء، آيه15). اين حاكي از آن است كه دست‌كم برخي از پيامبران در ابتداي دعوت خود از مقبوليت اجتماعي برخوردار نبودند و لذا بسياري از آنان هم موفق به تشكيل حكومت نشدند. اما مشروعيت و حقانيت آنان را خداوند پس نمي‌گرفت و يا بر اساس رأي و خواست اكثريت، پيامبران خود را تعيين نمي‌نمود. همين مسأله در مورد پيامبر اسلام نيز وجود دارد. آن حضرت در ابتداي بعثت خود از مقبوليت عمومي برخوردار نبود. به بيان قرآن، مردم مكه مي‌گفتند: «وَقَالُوا لَوْلَا نُزِّلَ هَذَا الْقُرْآنُ عَلَى رَجُلٍ مِّنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ» ( سوره زخرف، آيه31) و اگر بعدها مردم مدينه و ساير قبايل نيز حكومت ايشان را نمي‌پذيرفتند، بدون ترديد حكومت آن حضرت تحقق بيروني پيدا نمي‌كرد. و آن حضرت هرگز مأمور نبود كه به زور و تحميل و با قوه قهريه، ديگران را وادار به پذيرش حكومت خود نمايد. به تعبير ديگر نقش مردم در استقرار و تحقق خارجي حكومت اسلامي پيامبر اكرم، نقشي صد درصدي و بي‌بديل بود؛ اما انكار مردمان هرگز به معناي مشروعيت نداشتن پيامبر براي حكومت نبود. يعني خداي متعال به سبب عدم پذيرش مردم، حكم حاكميت پيامبر اكرم را لغو نكرد و آن را پس نگرفت و شخص ديگري را جايگزين او نكرد.
درباره حكومت اسلامي پس از پيامبر اكرم؛ يعني در دوران حضور امام معصوم، نيز لااقل در ميان شيعيان و انديشمندان شيعي هيچ اختلافي نيست كه مشروعيت حاكم و حكومت به نصب از طرف خداوند است. همه انديشمندان شيعي يكي از مهمترين ويژگي‌هاي امامت را نصب الهي مي‌دانند. اصولاً اختلاف تشيع و تسنن در باب امامت نه در معناي لغوي آن است و نه در معناي اصطلاحي آن، بلكه درباره‌ شرايط لازم براي تصدي اين مقام است كه شيعيان، برخلاف اهل سنت، سه شرط عصمت، بهره‌مندي از علم غيب و نصب الهي را به عنوان شرايط لازم و ضروري براي تصدي اين مقام مي‌دانند. بر اين اساس، عدم پذيرش حكومت امام از سوي اكثريت به معناي پس گرفتن حكم امامت و لغو امامت ائمه از سوي خداوند و يا پس گرفتن بخشي از شؤون امامت، مثل شأن زمامداري و حكومت، و واگذار كردن آن به ديگران، نيست. در عين حال، اگر مردم حكومت امام معصوم را نپذيرند، همچنان كه اغلب نپذيرفتند، ائمه هرگز مكلف به توسل به زور و تحميل و امثال آن نبودند، همچنان كه نكردند. بنابراين نقش مردم در تحقق يا عدم تحقق حكومت امامان معصوم نيز نقشي صددرصدي و بي‌بديل است.
اگر مردم خواستار حكومت امام معصوم نباشند، او هرگز مكلف نيست كه با زور و تهديد و تحميل، بر آنان حكومت نمايد. البته اين به معناي مسؤوليت نداشتن مردم براي پذيرش حكومت معصوم و يا مسؤوليت نداشتن امامان براي تلاش در جهت آگاهي بخشي به مردم و آماده كردن ذهن‌ها و دلها براي پذيرش حكومت الهي نيست. در عصر غيبت نيز ديدگاه اكثر قريب به اتفاق انديشمندان شيعي، و از آن جمله ديدگاه صريح و تأويل ناپذير حضرت امام، اين است كه مشروعيت حكومت از ناحيه خداوند است و مقبوليت آن از ناحيه مردم است. همه ادله فقهي و كلامي‌اي كه در باب اثبات ولايت فقيه اقامه مي‌شود در صدد اثبات همين نكته هستند كه مشروعيت حاكم اسلامي از ناحيه خداوند است و نه به واسطه خواست و اراده اكثريت. به همين دليل هيچ‌يك از فقهاي شيعي، حكومت حاكمان و خلفا پس از پيامبر اكرم را به صرف بهره‌مندي‌شان از مقبوليت مردمي و پايگاه اجتماعي، مشروع و مأذون از ناحيه خداوند نمي‌دانسته است و در زمان حاضر نيز هيچيك از فقهاي شيعه حكومت‌هاي دموكراتيك و جمهوري‌خواه را، به استناد برخورداري‌شان از مقبوليت و پذيرش عمومي و اكثري، مورد تأييد و امضاي خداوند نمي‌دانند. در عين حال، تحقق و استقرار ولايت فقيه، همچون تحقق و استقرار ولايت پيامبر و امامان معصوم، تماماً وابسته به خواست و اراده مردم و اكثريت جامعه است.
و ولي فقيه در اصل تأسيس و برپايي حكومت خود هرگز مجاز به توسل به زور و تحميل نيست. فقيه جامع الشرائط در صورتي مكلف به چنين حكومتي خواهد بود كه مردم پذيراي آن باشند. و مردم در اين جهت كاملاً آزاد و مختارند. البته همچنان كه پيشتر هم تأكيد كرديم، مردم هر چند در پذيرش يا عدم پذيرش ولايت فقيه و حكومت اسلامي، همچون پذيرش يا عدم پذيرش اصل دين، آزاد هستند؛ اما «آزاد مسؤول»اند و نه به اين معني كه اگر حكومت اسلامي يا دين را نپذيرفتند، در نزد خداوند و در قيامت و روز حساب‌رسي نيز هيچ مسؤوليت و تكليفي ندارند. خير، تك‌تك مردم و تك تك مسلمانان موظف‌اند براي برقراري حكومت اسلامي و براي حفظ آن تلاش كنند و اگر كسي از اين تكليف و وظيفه شرعي خود سر باز زند، گناه‌كار است. و به تعبير حضرت امام، حفظ نظام جمهوري اسلامي، از اوجب واجبات است.
* ملاك‌ها و معيارهاي اسلاميت و جمهوريت چيست و نقاط اشتراك و افتراق آنها كدام است؟
ـ معناي اين دو اصطلاح روشن است. «اسلاميت» يعني اسلامي بودن و «جمهوريت» يعني مورد پذيرش اكثريت بودن. اين دو اصطلاح در جاهاي مختلفي به كار مي‌روند. اما ظاهرا منظور اين سؤال ملاك و معيار اسلاميت و جمهوريت در نظام سياسي و مسائل حكومتي است. در اين صورت «اسلامي بودن» يك نظام سياسي در معناي دقيق كلمه يعني اين كه همه اركان حاكميت در آن نظام سياسي اعم از حاكم و قوانين و احكام حكومتي، بر اساس قانون و حكم الهي و مطابق با اسلام باشد. و «جمهوريت» آن به اين معنا است كه اكثريت افراد آن جامعه نيز تحقق و اجراي قوانين و احكام خداوند را بپذيرند و قبول نمايند. به تعبير ديگر، مي‌توان گفت اسلاميت ناظر به محتواي نظام سياسي، و براي تأمين جنبه مشروعيت آن است و جمهوريت مربوط به ساختار و قالب آن، و براي تأمين بعد مقبوليت نظام سياسي است. نقطه اشتراك اين دو زماني است كه محتواي يك نظام سياسي بر اساس قوانين اسلامي باشد و از طرفي مورد پذيرش و قبول اكثريت مردم آن جامعه نيز باشد و نقطه افتراق آنها نيز زماني است كه مردم خواستار تحقق و اجراي احكام و قوانين اسلامي نباشند. به تعبير ديگر خواست خود، يا افراد ديگر را مقدم بر خواست و اراده الهي بدانند.
نكته‌اي كه خوب است در اينجا به آن توجه كرد اين است كه ساختار و شكل حكومت مي‌تواند با توجه به شرايط زماني و مكاني متغير باشد؛ اسلام عزيز نيز در اين رابطه ساختار خاص و مشخصي را تحميل نكرده است. يعني در بعد ايجابي سيستم و ساختار مشخصي را الزام نكرده‌ است و اين البته نشانه كمال دين اسلام است و نه ضعف آن. پيشرفت دائمي جوامع و پيدايش نيازها و نيازمنديهاي نو و لزوم ارائه راهكارهاي جديد براي نيازهاي جديد، همگي موجب شده است كه اسلام عزيز كه داعيه جاودانگي و خاتميت دارد، از ارائه شكل و ساختاري الزامي براي تحقق حكومت اسلامي خودداري نمايد. مي‌توان گفت كه اسلام عزيز ساختار حكومت را در هر زمان و مكاني تابع شرايط خاص آن زمان و مكان دانسته و تشخيص آن را بر عهده والي مسلمين، كه از سوي خداوند منصوب مي‌شود، دانسته است. اما در بعد سلبي، برخي از ساختارها و اشكال حكومت از سوي اسلام طرد شده است. به عنوان مثال، بر اساس مباني هستي‌شناختي و انسان‌شناختي و ارزش‌شناختي نظام اسلامي مي‌توان گفت كه برخي از اشكال حكومت، مانند شكل ديكتاتوري، پادشاهي و موروثي در هيچ صورتي مورد پذيرش اسلام و معارف اسلامي نيست.
* دموكراسي و جمهوري چه تفاوت‌هايي دارند و نسبت آنها با مدل جمهوري اسلامي چيست؟ ـ
اين سؤال دست‌كم، سه پرسش در هم تنيده است. پرسش نخست اين است كه تمايز «دموكراسي» و «جمهوري» چيست؟ پرسش دوم اين است كه نظام «جمهوري» چه نسبتي با مدل «جمهوري اسلامي» دارد؟ و پرسش سوم اين است كه نسبت ميان «دموكراسي» و «جمهوري اسلامي» چيست؟ من به نحو اجمال به دو پرسش اول پاسخ مي‌دهم و بيشتر بحث خود را بر پرسش سوم كه از اهميت بيشتري برخوردار است، متمركز خواهم كرد. براي بيان رابطه ميان دموكراسي و جمهوري ابتدا بايد ديد كه هر يك از اين دو اصطلاح به چه معنا هستند. گاهي منظور از دموكراسي همان جمهوري و محوريت دادن به رأي اكثريت است. اما گاهي نظام دموكراسي اعم از نظام جمهوري است به اين صورت كه حكومت‌هاي دموكراتيك به دو دسته مشروطه سلطنتي و جمهوري تقسيم مي‌شوند. در مشروطه سلطنتي يا پادشاهي محدود، شاه يا ملكه بر اساس قانون اساسي فرمانروا است، و همه اقدامات حكومت به نام او انجام مي‌گيرد اما مردم در انتخاب او هيچ نقشي، اعم از مستقيم يا غير مستقيم، ندارند.
نمونه بارز اين نوع از دموكراسي را مي‌توان در نظام سياسي بريتانيا و ژاپن مشاهده كرد. اما در نظام‌هاي جمهوري، حاكم و بسياري از مناصب مهم حكومتي توسط رأي مستقيم يا غير مستقيم مردم انتخاب مي‌شود. گفتني است كه برخي از انديشمندان سياسي نيز جمهوري را اعم از دموكراسي دانسته و در تعريف آن گفته‌اند: نظام جمهوري «به حكومت دموكراتيك يا غير دموكراتيكي گفته مي‌شود كه زمامدار آن توسط رأي مستقيم يا غير مستقيم اقشار مختلف مردم انتخاب شده و توارث در آن دخالتي ندارد و حسب موارد مدت زمامداري آن متفاوت است.» پاسخ پرسش دوم: حكومت جمهوري يكي از انحاء متنوع حكومت است. حكومت جمهوري عنواني عام براي بسياري از نظام‌هاي سياسي است. به طور كلي اين نوع حكومت معمولاً در مقابل حكومت سلطنتي به كار مي‌رود. در نظام‌هاي جمهوري معمولاً حاكمان از سوي مردم، مستقيم يا غير مستقيم، انتخاب مي‌شوند؛ حكومت به شكل موروثي نيست؛ مدت حكومت و زمامداري افراد محدود و مشخص است.
حاكمان نيز همچون آحاد مردم در مقابل قانون و مردم خود را مسؤول و پاسخ گو مي‌دانند. و از اين جهت هيچ مصونيت خاصي ندارند. در عين حال، حكومت جمهوري: اولاً داراي شكل واحدي نيست؛ بلكه در هر كشوري ممكن است شكلي خاص داشته باشد به عنوان مثال، در بعضي جمهوري‌ها، رئيس جمهور توسط رأي مستقيم مردم انتخاب مي‌شود و در برخي ديگر از جمهوري‌ها به وسيله آراي نمايندگان مجلس انتخاب مي‌شود، جمهوري‌ها را معمولاً به دو دسته جمهوري رياستي و جمهوري پارلماني يا كابينه‌اي تقسيم مي‌كنند. و ثانياً با محتواهاي مختلف و بعضاً متضاد هم سازگار است. به عنوان مثال، كشورهاي كمونيستي نيز خود را جمهوري مي‌دانستند كه جمهوري خلق چين و اتحاد جماهير شورري سابق، از برجسته‌ترين نمونه‌هاي آن هستند.
كشوري مثل عراق با رياست‌جمهوري مادام العمر شخص جنايتكاري چون صدام، نيز جمهوري ناميده مي‌شد. در عين حال، در ميان انواع مختلف حكومت‌هايي كه تا به حال بشر تجربه كرده است، نظام جمهوري، در مقايسه با نظام‌هاي سلطنتي و ديكتاتوري و امثال آن، از نظام‌هاي نسبتاً مطلوب است و به نظر مي‌رسد كه اين شكل از حكومت تضاد و تعارضي با حكومت اسلامي و نظام اسلامي ندارد و حكومت اسلامي را مي‌توان با حفظ حدود و قوانين اسلامي در شكل و با قالب «جمهوري» عرضه كرد. كاري كه امام خميني انجام دادند. براي مطلوبيت اين ساختار و اين قالب از ديدگاه اسلام مي‌توان شواهد و قرايني از متون ديني هم ارائه داد. البته اگر انتظاري بيش از ظاهر و قالب از «جمهوري» داشته باشيم، و بخواهيم محتوا را نيز از رأي اكثريت و خواست عمومي بگيريم، در آن صورت مدل «جمهوري اسلامي» هرگز نمي‌تواند با «جمهوري» كنار بياييد.
حضرت امام (ره)، به عنوان معمار نظام «جمهوري اسلامي»، در اين باره مي‌فرمايد: «حكومت اسلامي هيچيك از انواع طرز حكومت‌هاي موجود نيست. مثلاً استبدادي نيست كه رئيس دولت مستبد و خود رأي باشد. حكومت اسلامي نه استبدادي است نه مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم معين گشته است. مجموعه شرط همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامي حكومت قانون الهي بر مردم است. فرق اساسي حكومت اسلامي با حكومت‌هاي مشروطه سلطنتي و جمهوري در همين است. در اين كه نمايندگان مردم يا شاه در اينگونه رژيم‌ها به قانونگذاري مي‌پردازند در صورتي كه قدرت مقننه و اختيار تشريع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است. شارع مقدس اسلام يگانه قدرت مقننه است. هيچ كس حق قانونگذاري ندارد و هيچ قانوني جز حكم شارع را نمي‌توان به مورد اجرا گذاشت...» (ولايت فقيه (حكومت اسلامي)؛ امام خميني، صص45-46) به تعبير ديگر، اگر منظور از جمهوري، آن نوع حكومتي باشد كه حاكمان آن توسط رأي مستقيم يا غير مستقيم مردم تعيين مي‌شوند و در برابر مردم مسؤولند و پاسخ گو و مدت زمان زمامداري آنها محدود است و به شكل موروثي نيست، روشن است كه همه اين مؤلفه‌ها به نحو كامل و اتم آن در نظام جمهوري اسلامي وجود دارد و هيچ تعارض و تضادي ميان آنها نيست. اما اگر منظور از جمهوري اين باشد كه محتواي قوانين نيز بايد با توجه به خواست و اراده مردم معين شود و منشأ مشروعيت حاكمان و حقانيت اعمال قدرت از سوي آنان، مردم باشند، روشن است كه با نظام جمهوري اسلامي سنخيتي ندارد. پاسخ پرسش سوم: دموكراسي يا حكومت مردم بر مردم يا به تعبير ديگر، مردم‌سالاري، داراي پيشينه‌اي طولاني است. آنگونه كه تاريخ مكتوب انديشه‌هاي بشري نشان مي‌دهد پيشينه آن دست كم به پنج قرن پيش از ميلاد مسيح برمي‌گردد. البته اين شيوه حكومتي، در طول تاريخ چهره‌هاي مختلفي به خود گرفته و رنگ‌هاي مختلفي را پذيرفته است. به همين دليل از جهات مختلف به انواع مختلفي تقسيم مي‌شود: دموكراسي مستقيم و غير مستقيم؛ دموكراسي مشروطه و مطلقه؛ دموكراسي مكتبي و غير مكتبي؛ دموكراسي چند حزبي و مشاركتي و خلق‌گرا و امثال آن؛ دموكراسي ليبرال، سوسيال و نمايندگي همگي از انواع مختلف دموكراسي است. هر كدام از اين انواع داراي تفاوت‌ها و اشتراكاتي با يكديگر هستند. بنابراين، وقتي از نسبت ميان دموكراسي و جمهوري اسلامي سؤال مي‌شود ابتدا بايد ديد كه منظور از دموكراسي چيست. تا مخالفت يا موافقت با آن كاملاً مشخص باشد. گاهي منظور از دموكراسي اين است كه مردم در انتخاب خود آزادند و هيچ كس نمي‌تواند شكل خاصي از حكومت يا حاكم خاصي را بر آنان تحميل كند؛ روشن است كه اسلام هيچ مخالفتي با اين معناي از دموكراسي ندارد. اسلام نيز انسان‌ها را كاملاً آزاد دانسته و هرگز اجازه ديكتاتوري و تحميل و اجبار را به احدي نداده است؛ البته اين نوع آزادي در اسلام آزادي همراه با مسؤوليت است. يعني اسلام مردم را آزاد مسؤول مي‌داند. به اين معنا كه مردم آزادند و مي‌توانند به پيام الهي و سعادت‌آفرين پيامبران گوش دهند و يا به بانگ دين‌ستيز و آخرت سوز شياطين دل سپارند. اما در صورتي مي‌توانند به سعادت حقيقي نايل شوند كه به قوانين و احكام الهي گردن نهند. ولي اگر به بانگ شيطان دل دادند و از او پيروي كردند، آتش و عذاب ابدي را براي خود خريده‌اند. اگر دموكراسي به معناي مراجعه به آراي عمومي براي سنجش مقبوليت قوانين و رضايت‌مندي مردم از قوانين باشد، روشن است كه چنين كاري براي تحقق حكومت اسلامي لازم است. حكومت اسلامي زماني مي‌تواند محقق شود كه مورد پذيرش مردم يا اكثريت جامعه باشد و الا اگر مردم نخواهند، روشن است كه امكان تحقق حكومت اسلامي هم نيست. به عنوان مثال، مردم حكومت علوي را به مدت بيست و پنج سال پس از رحلت پيامبر اكرم نخواستند و طالب آن نبودند، و در نتيجه آن حضرت نتوانست حكومت كند. گاهي نيز منظور از دموكراسي اين است كه مردم آزادند كه در چار چوب احكام الهي و قوانين اسلامي در سرنوشت خود مؤثر باشند، روشن است كه اين معناي از دموكراسي نيز هيچ مخالفتي با جمهوري اسلامي ندارد. قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز اين معناي از مردم‌سالاري را به روشني تأييد و تأكيد كرده است. اين همه تأكيد بر نقش مردم و دعوت مراجع ديني به مشاركت مردم در تعيين سرنوشت خود، كه در مواقعي حتي به مرز واجب شرعي مي‌رسد، همگي نشانه اين است كه اين معناي از دموكراسي مورد تأييد اسلام و جمهوري اسلامي است. اما اگر منظور از دموكراسي همان نوع نظام سياسي‌اي باشد كه انديشمنداني چون روسو در قرن هفدهم و هجدهم ميلادي آن را مطرح كردند و سپس مورد تأييد اكثريت انديشمندان غربي قرار گرفت و هم‌اكنون بارزترين جلوه و چهره خود را در نظام ليبرال دموكراسي نمايان كرده است، هر چند مشتركاتي با نظام جمهوري اسلامي دارد، اما هرگز نمي‌توان نظام جمهوري اسلامي را به آن معنا، نظامي دموكراتيك دانست. توضيح آنكه نظام ليبرال دموكراسي غرب داراي مباني و بنيادهايي است كه بسياري از آنها با نظام اسلامي و مردم‌سالاري ديني كاملاً در تضاد است. اجازه دهيد برخي از مهم‌ترين اصول، مباني و پيش‌فرض‌هاي اين نوع از دموكراسي را بيان كنيم و با انديشه اسلامي و جمهوري اسلامي مقايسه كنيم. نخستين پيش فرض دموكراسي ليبرال، پذيرش سكولاريسم و عدم دخالت خدا و دين در عرصه سياست است. اصولاً موج جديد دموكراسي‌خواهي در مغرب زمين هنگامي شروع شد كه به عدم كارايي مسيحيت براي اداره همه ابعاد زندگي انسان به ويژه ابعاد اجتماعي حيات بشري پي بردند. و متوجه شدند كه حاكميت دين در عرصه سياست و اجتماع از كارآيي و كارآمدي لازم برخوردار نيست. برخي از جوامع با كنار زدن دين به دامن ديكتاتوري افتادند. اما اين نوع حكومت هم جواب نداد و به همين دليل اكثر جوامع غربي دموكراسي را يگانه درمان همه دردهاي سياسي و اجتماعي خود دانسته و معتقد شدند كه همه اركان حكومت بايد به خود مردم سپرده شود. انسان‌ها خودشان به خوبي مي‌توانند مصلحت و مفسده واقعي خود را تشخيص دهند؛ به همين دليل جامعه را بايد بر اساس خواست اكثريت اداره كرد و حقانيت قانون نيز برآمده از رأي و خواست اكثريت است. بنابراين، سكولاريسم نه تنها يكي از بنيادهاي دموكراسي است كه اصولاً خاستگاه و سرچشمه موج جديد دموكراسي‌خواهي نيز هست. بر اين اساس اگر در جايي خواست اكثريت با سكولاريسم در تضاد باشد، آن را مخالف با دموكراسي دانسته و حكومت ديني برخاسته از رأي اكثريت را غير دموكراتيك مي‌نامند. به همين دليل زماني كه در دهه 90 مردم الجزاير در يك انتخابات آزاد كه تحت نظارت ناظران بين‌المللي هم بود به يكي از احزاب اسلام‌گرا رأي دادند، انتخابات و آراء و خواسته‌هاي مردم الجزاير، از سوي دولت‌هاي غربي، غير دموكراتيك خوانده شد و سركوب اسلام‌گرايان و ابطال انتخابات از سوي نظام حاكم بر الجزاير، كاري دموكراتيك ناميده شد. و وقتي كه مردم فلسطين در انتخاباتي آزاد به مبارزان حماس رأي دادند همه كشورهاي مدعي دموكراسي نه تنها نتيجه انتخابات آنان را نپذيرفتند، بلكه مردم مظلوم فلسطين را به سبب نوع انتخابشان مستحق انواع تحريم‌ها و تهديدها دانستند. دومين اصل بنيادين ليبرال دموكراسي پذيرش غيرواقع‌گرايي در عرصه ارزش‌ها و نفي واقع‌گرايي ارزشي است. روشن است كه اين اصل، بسياري از مسائل معرفتي و اخلاقي و سياسي را در پي دارد. ديدگاه‌هاي غيرواقع‌گرايانه در عرصه ارزش‌ها، اعم از ارزش‌هاي اخلاقي، سياسي و حقوقي، بر اين باورند كه خوب و بد و بايد و نبايد هيچ منشأ و مبنايي در عالم واقع و نفس الامر ندارند. البته مكاتب غيرواقع‌گرا، طيف بسيار وسيع و گسترده‌اي از مكاتب را شامل مي‌شوند. اما به هر حال، يكي از بنيادهاي اساسي دموكراسي اين است كه ارزش‌ها اموري اعتباري، قراردادي و سليقه‌اي هستند و ريشه‌ در خواست و ميل اكثريت دارند.به تعبير ديگر، وراي رأي مردم و اميال و خواسته‌هاي آنان هيچ حسن و قبح و زشت و زيبايي نيست. سومين اصل بنيادين دموكراسي، كه برآمده از همان اصل دوم است، پذيرش نسبيت‌گرايي در عرصه ارزش‌ها است. روشن است كه وقتي هيچ پايگاه و جايگاه واقعي و نفس الامريي براي ارزش‌ها قائل نشديم و آنها را اموري قراردادي و سليقه‌اي پنداشتيم، چاره‌اي جز تن دادن به نسبي‌گرايي هنجاري و معرفت‌شناختي نيز نخواهيم داشت. بر اين اساس در يك جامعه‌ ممكن است همجنس‌بازي به خواست و ميلي عمومي تبديل شود و در جامعه‌ايي ديگر مردم آن را بد دانسته و ميلي نسبت به آن نداشته باشند، در آن صورت، بر اساس نسبيت‌گرايي ارزشي، همجنس‌بازي براي جامعه نخست امري خوب و ارزشمند است و براي جامعه دوم امري بد و ناپسند! به هر حال، در نظام‌هاي ليبرال دموكراسي اصالت با خواست و اراده انسان‌ها است. همه چيز تابع رأي و خواست مردم و در نتيجه همه چيز ممكن است دستخوش تغيير و دگرگوني شود. چهارمين اصل بنيادين، دموكراسي اين است كه مشروعيت حكومت بر آراي مردم استوار است. هيچ منشأ و منبع ديگري وراي خواست اكثريت براي حقانيت و مشروعيت حكومت وجود ندارد. همه مردم نسبت به همه شؤون حكومت صاحب حق بوده و مي‌توانند به هر گونه‌اي كه بخواهند از حق خود استفاده كنند و آن را به هر فرد يا افرادي كه دوست دارند واگذار كنند. اكنون اگر بخواهيم نسبت دموكراسي، به اين معنا، را با مدل جمهوري اسلامي و حكومت ديني بسنجيم، روشن است كه هرگز نمي‌توان آنها را بر هم منطبق نمود: اولاً، به هيچ طريقي نمي‌توان اسلام را با سكولاريسم آشتي داد؛ سكولاريسم اگر هم با مسيحيت سازگار شد، اما با سراسر گزاره‌هاي اسلامي و با ظاهر و باطن تعاليم و احكام اسلامي در تعارض و تضاد است. ثانياً، احكام و قوانين اسلامي ريشه در مصالح و مفاسد واقعي و نفس الامري دارند و هرگز تابع خواست و ميل و سليقه فرد يا گروه خاصي نيستند و نمي‌توانند باشند. به تعبير ديگر، بر اساس انديشه اسلامي، ارزش‌ها ريشه در هست‌ها دارند و تابع قرارداد و اعتبار و سليقه افراد و جوامع نيستند. بنابراين رأي اكثريت و خواست عمومي تأثيري در قوانين اسلامي ندارد. بر اساس نظام توحيدي و ارزشي اسلام حق حاكميت و تشريع مختص به خداست. و انسان‌ها موظفند كه از قوانين و احكام او پيروي نمايند و خواست و سليقه و ميل خود را، در برابر اراده الهي، هيچ بشمارند. قرآن تأكيد مي‌كند كه «وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ» (سوره احزاب، آيه 36) ثالثاً، نسبي‌گرايي هنجاري و معرفت‌شناختي نيز اموري مردود و نادرست بوده و اسلام از مطلق‌گرايي در عرصه ارزش‌ها دفاع مي‌كند. البته از مطلق‌گرايي واقع‌بينانه، و نه مطلق‌گرايي افراطي افرادي همچون امانوئل كانت، به اين معنا كه اسلام نسبي‌گرايي ارزشي ناظر به سليقه و خواست فرد و گروه را مردود مي‌داند اما نسبي‌گرايي ناظر به شرايط واقعي و نفس الامري را مي‌پذيرد و اصولاً بسياري از احكام و قوانين اسلامي به اين معنا نسبي هستند و البته نسبيتي كه از بنيادهاي دموكراسي است، نسبيت ناظر به سليقه و خواست عمومي است و نه نسبيت ناظر به شرايط واقعي كه همسو و همخوان با مطلق‌گرايي است. رابعاً، به چه دليل مردم حق قانون‌گذاري دارند؟ اين حق را از كجا آورده‌اند؟ چه كسي چنين حقي به آنان داده است؟ بر فرض كه تك تك انسان‌ها چنين حق و تسلطي بر خود داشته باشند، به چه دليل خواست اكثريت بايد بر اقليت، كه تعداد آنان بعضاً به بيش از پنجاه درصد افراد جامعه مي‌رسد، هم تحميل شود؟ مگر در نظام دموكراسي گفته نمي‌شود كه خواست مردم قانون‌ساز است، پس بر اساس كدام دليل عقلي و منطقي خواست اقليت نمي‌تواند قانون‌ساز باشد؟ به تعبير ديگر، حتي اگر بپذيريم كه انسان چنين حقي دارد و مي‌تواند به هر كس كه مي‌خواهد آن را واگذار نمايد، نهايت اين است كه گفته شود هر فردي صرفاً مي‌تواند حق تصرف در خودش را به حكومت و حاكمان واگذار نمايد اما هرگز نمي‌تواند به آنان اجازه دهد كه به دليل رأي او، در ديگران تصرف نمايند. و حقوق و آزادي‌هاي آنان را سلب نمايند. يك تمايز مهم ديگر ميان دموكراسي و مردم سالاري ديني اين است كه «آزادي» در دموكراسي هم اصل است و هم هدف. اما در جمهوري اسلامي هر چند هرگز آزادي انسان‌ها از آنان ستانده نمي‌شود و هيچ اجبار و اكراهي نيست اما آزادي از اصالت برخوردار نيست. هدف از حكومت ديني و مردم سالاري ديني، قرب الهي و كمال انسان است. و آزادي به مثابه ابزاري براي وصول به اين ارزش نهايي و غايي است كه ارزشمند است. به تعبير ديگر ارزش آزادي در نظام اسلامي ارزشي ابزاري و غيري است اما در نظام دموكراسي ارزشي ذاتي و غايي است. حضرت امام (ره) در اين باره سخنان بسيار شفاف و گويايي دارند. از آن جمله در جايي مي‌فرمايند: «مسير ما اسلام و اسلام مي‌خواهيم. ما آزادي كه اسلام در آن نباشد نمي‌خواهيم، ما استقلالي كه اسلام در آن نباشد نمي‌خواهيم. ما اسلام مي‌خواهيم. آزادي كه در پناه اسلام است، استقلالي كه در پناه اسلام است ما مي‌خواهيم. ما آزادي و استقلال بي‌اسلام به چه دردمان مي‌خورد؟ وقتي اسلام نباشد وقتي پيغمبر اسلام مطرح نباشد، وقتي قرآن اسلام مطرح نباشد، هزار تا آزادي باشد، ممالك ديگر هم آزادي دارند، ما آن را نمي‌خواهيم. ... من مي‌بينم بدبختي‌هايي كه از دست همين اشخاصي كه فرياد آزادي مي‌كشند براي ملت ايران، من بدبختي را دارم مي‌بينم. بدبختي ملت ما آن وقتي است كه ملت ما از قرآن جدا باشند، از احكام خدا جدا باشند،‌ از امام زمان جدا باشند. ما آزادي در پناه اسلام مي‌خواهيم، استقلال در پناه اسلام مي‌خواهيم، اساس مطلب اسلام است. ...» ( صحيفه نور، ج6، صص258-259، 3/3/1358) با توجه به مطالب پيش گفته دانسته مي‌شود اين كه برخي گمان كرده‌اند كه استنكاف حضرت امام از اضافه كردن لفظ دموكراتيك به جمهوري اسلامي، به دلايل رواني و عدم علاقه به استعمال الفاظ غيرديني از پذيرش اين لفظ خودداري نكردند؛ اما محتواي آن را قبول داشتند، با انديشه توحيدي و اسلامي حضرت امام سنخيت ندارد. استنكاف حضرت امام و مخالفت بسيار جدي و انعطاف‌ناپذير ايشان با افزودن قيد «دموكراتيك» به «جمهوري اسلامي»، به سبب بينش بسيار عميق آن بزرگوار و شناختي بود كه از مباني و ريشه‌هاي حكومت‌هاي دموكراتيك داشتند. امام به خوبي مي‌دانستند كه مباني و بنيان‌هاي فكري دموكراسي با انديشه اسلامي سازگاري ندارد.
گفت‌وگو از ابوالفضل عنابستاني

وارطان داوتیان